ÖZGÜR İNSAN, ÖZGÜRLÜĞÜ MÜ ARZU EDER? VEYA ÖZGÜRLÜĞÜN 'NE'LİĞİ ÜZERİNE

 3) "Özgür kişi, her gün yaşarken, yapabildiği kadar çok, doğru değerlendirmelere da-yanarak ve insanın değeri ile değerlerin bilgisini de hesaba katarak eylemde bulunan kişidir."
İoanna KUÇURADİ (Çağın Olayları Arasında)

ÖZGÜR İNSAN, ÖZGÜRLÜĞÜ MÜ ARZU EDER? VEYA ÖZGÜRLÜĞÜN 'NE'LİĞİ ÜZERİNE

Özgürlük kavramı, belki de tarih üzerinde en çok tahakküm sahibi olan kavramdır. O ‘’Özgürlük’’ içindir ki, Fransız, 1830 ve Amerikan ihtilalleri yaşanmıştır. Binlerce insan makamlarından atılmış, soğuk giyotinin demirleri ile tanışmıştır. Ya bu kadar büyük bir tahakküm alanına sahip olan özgürlük nedir?

Özgürlüğün neliği hakkında o kadar fazla şey yazılmıştır ve bunların hepsi öyle muallaktır ki bu sisli sokaklarda yolumuzu bulmak adına tarihsel bir yolculuk yapmak gerekir.
İnsan Dünya adlı sahneye çıktığından itibaren sosyal olan, karar alan ve bunları sadece tek başına değil ancak hep grubunun etkisi ile alan bir canlıdır. Yani hem sosyaldir, hem de örgütlüdür. Bu durumda, dilin tanıtsal ve tanımlayıcı işlevine dayanarak yaşadığı ve hissettiği, düşündüğü ve idealize ettiği bazı durumları diğer insanlara iletebilmek adına bazı kavramlar sayesinde kelimeler yaratılmaya başlanır. Bir yandan da  sosyal bir varlık olarak insan aynı zamanda çıkarcı ve psikolojik olarak egoist bir yaratıktır. ‘Aklımız tutkularımızın kölesidir.’ Derken Hume tamamen haklıdır. İnsan, doğduğu andan itibaren yaşadığı tatmin oluş deneyimini, yani hazzını maksimize etmeye çalışırken bir yandan da yaşadığı mutsuzluğu, yani acıyı minimize etmeye çalışır; kısaca tamamen çıkarlarını maksimize etmek üzere kurulu bir biyolojik saattir. İşte böyle bir oluşta olan insan başkalarıyla beraber yaşar ve bu başkaları ile istençleri, haz üzerine kurulu doğası çatışma halindedir. Siz x dalındaki elma ağacını gördünüz ve almak istediniz ancak yalnız değildiniz. Ben de oradaydım ve sizin gibi ben de o elma ağacını gördüm ve onu talep ediyorum, ikimizin çıkarları çatışma durumuna gelmiştir ve sosyal düzen adına tehlike çanları çalmaya başlamıştır. İnsanların tutkuları birbirleri ile çatışsa da vurguladığım üzere sosyal bir varlıklardır ve bu yüzden siz ve benim, çıkarları çatışan iki haz üzerine kurulu makinenin

uzlaştırılması gerekir. Bu uzlaştırma için bizden daha adil ve erdemli olduğunu kabul ettiğimiz yani bizden sosyal açıdan daha fazla tahakküm alanına sahip bir insanın kabul edilmiş olması gerekir. Bu kişinin bizim üzerimizde yaptırım hakkı vardır, işte bu kişi otoritedir. İnsan, tarihin başında tamamen özgürdür ancak şimdi başında bir tahakküm bulunur. Burada kastedilen özgürlük ‘pozitif’ anlamdadır. Yani bir şeyi engelsiz halde yapmak demektir. Bu Özgürlük, diyalektik ile otoriteyi yaratmıştır ve insanın sosyal olayları nitelendirme aracı olarak ‘dil’ yeni bir kelimeyi, ‘Otoriteyi’ hayatımıza katmıştır. Özgürlük kavramı olmadan otorite, otorite kavramı olmadan da özgürlük anlaşılamaz.
Otorite’yi icat eden insanlık, bundan pek memnun olmuş olacak ki biz tarihin önemli bir bir bölümünde mutlak otoritenin egemenliğini görürüz. Artık sadece bir hakem yoktur, cellat da hayırsever de aynı kişidir. Önceden her şeyi sınırsız özgürlük altında yapabilen insan şimdi ya kraldan ya da göklerden izin almadan kılını kıpırdatamaz hale gelmişti. Burada ise tarihin akışı içerisinde bizler şunu fark etmeye başlarız, doğrusu ‘İnsanlık’ şunu anlamaya başlar: Bu atanılan hakem, her zaman iyi kararlar veremez ve nereden icazet ve yetki aldığını söylerse söylesin bu onun yalan söylemediğine veyahut da o yetkileri yanlış yorumlamadığını gösteremez. Böyle bir yönetim ise şüphesiz kan ve acı getirmekten ve halkını mutsuz etmekten başka bir şey yapamaz. Bu şüpheci yaklaşım, otoriteye bir şerh koyar. Artık otoritenin bir sınırı vardır ve artık bu hakem, bu kırbaç denetlenmelidir. Biz, işte tam bu noktada özgürlük ve otorite diyalektiğinin yeni bir safhasına girmiş oluruz, mutlak özgürlük nasıl ki mutlak otoriteyi yaratıyorsa şimdi de mutlak otorite tarihin akışı içerisinde kendi kendini baltalamış ve bir ‘negatif özgürlük’ anlayışını doğurmuştur.  Özgürlük, negatif özgürlük anlamında, 'rönesans' yaşamaya başlar. Tarih öncesinde ‘istenilen şeyi sınırsız bir halde yapabilmek’ anlamına gelen ‘’özgürlük’’, artık ‘bir otoriteden bağımsız olabilmek, bir şeyin esiri olmamak’ anlamına gelir. Önceden bir tabanca olan özgürlük, artık otorite tabancasına karşı bir çelik yelek olagelmiştir.

 Burada şerh düşmek gerekir ki benim yaratmaktan kastım bir mistik yaratım veyahut Marksist bir anlayış ile organizmaları bir tekil varlıkmış, onları kendilerini oluşturan şeylerden bağımsız bir oluşu ve bilinci varmış gibi görüp tüm bu sürecin bu ‘kavram insancıkları’ etrafında döndüğü sanılsın. Tüm bu süreç, teker teker düşünen zihinlerin ürünüdür. Tüm bu süreç, insan yaratımıdır. İşte kısaca özgürlüğün neliği hakkında tarihsel bir yolculuk yaptık. 

Tüm bu tarihsel olayların ışığında filozoflar özgürlük hakkında çok çarpıcı ve birbiri ile çatışan tanımlar yapmışlardır.  Rousseau ve Romalılar için özgürlük tamamen pozitif anlamdadır, biri bir şeyi yapabiliyor ise özgürdür. Liberaller için ise özgürlük ‘‘otoriteden bağımsız olabilmek’’tir. Eğer sen x otoritesinin istediği gibi yaşamıyorsan, özgürsündür. Bu, ‘…den’ münezzeh olmak anlamındadır ve tamamen negatif içeriklidir. Bir de tüm bunların yanında Stirner’ci bir özgürlük anlayışı vardır, birey hem kısıtlamalardan ve otoriteden münezzeh olmalı, hem de istediğini yapabilmelidir. Bu hem negatif, hem de pozitiftir. Hatta ve hatta bu özgürlük anlayışı, Stirner’in kendisi gibi anarşisttir. Bu anlayış hem ‘…den’ bağımsızlık hem de ‘…ı’ yapabilmek anlamına gelir, ne bir sınırlayıcı ne de bir kalıba sığabilir.
Eğer biz özgürlük hakkında gerçekten bir çıkarım yapmak istiyor isek, özellikle Stirner’ı (Stirner'in anlayışı pozitif içeriği ile Romalıların anlayışını da kapsayacaktır) ve belli gerekçelendirmelere ve kanıtmalara sırtını dayayan ve bu kanıtlar olmadan özgür olunamayan Faydacılar Liberaller arasından Mill’in özgürlük anlayışını incelememiz gerekir.

Mill’in özgür insanını anlamak için birkaç cümle ile onun düşün dünyasını özetleyelim: ‘‘İnsan, doğduğu andan itibaren hazzını maksimize etmek ister, bunu ise en verimli halde hem kendinin hem de toplumun hazzını maksimize ederek yapabilir. Birey neyin kendini daha fazla mutlu edeceğini en iyi kendisi bilebileceği için özgür olmalıdır. Teker teker bireylerden oluşan toplumda bireylerin özgür olması demek bunun sonucunda tüm toplumun faydasını maksimize etmesi anlamına gelecektir. Ancak

J.S. Mill

bunun da bir sınırı bulunur. Eğer birey kendi mutluluğunu aramanın dışına çıkıp başkalarının hayatlarını kısıtlamaya çalışır hale gelirse kısıtlanmalıdır. Çünkü bu olabilecek en fazla sayıda insanın en fazla mutluluğunu engeller. Bu kaide dışında birey otoriteden tamamen bağımsız olmalıdır.’’ Görüldüğü gibi onun için özgürlük negatiftir. Bir sınırı vardır ve o da başkalarının hayatıdır ve bunun yanında o, özgürlüğe bir amaç atamıştır. Özgür olmalıyızdır çünkü bu hazlarımızı maksimize etmenin en verimli yoludur. Onun için özgürlük verimli bir şekilde neyin faydalı olacağını bilen bir insanın başkalarından bağımsız olabilmesidir. Yani özgür olmak Mill için verimli fayda hesabını yapabilmekten geçer.

Onun özgürlük için yaptığı avukatlık neredeyse saf olarak fayda ve mutluluğa dayalıdır. Bir kimse onun hayatına belirgin bir etki yapmadığı sürece bir başkasının kötü bir hayat yaşadığını düşünse dahi ona müdahil olamaz. Çünkü bu müdahale hem müdahale edilen kişiyi mutsuz eder, hem de tüm bireysel çeşitliliklerin yok edilmesine bu anlayış kapı aralar. Eğer ben daha progresif bir hayat yaşıyor ve bundan memnunsam ve bir başkası da daha geleneksel hayat yaşıyor ve ondan mutlu ise birbirimizi bastırmanın anlamı nedir? Belki ikimiz de birbirimize göre verimsiz ve yanlış bir hayat yaşıyoruzdur, ancak ikimiz de ne tam hakikate ulaştığımızı ne de aynı hayat şartlarından geldiğimizi söyleyemezken ve siz ve ben biricik yapıda olan insanlar olarak tıpkı farklı çiçeklerin farklı derecede suya ve güneşe ihtiyaç duyması gibi mutluluk için de farklı hayat tarzlarına ihtiyaç duyduğumuzu akıl edersek bizim farklılığımızdaki problem nedir tam olarak? Birbirimizi bastırmaya çalışmak sadece karşılıklı öfkeye ve mutsuzluğa, toplumsal kargaşaya, birbirimiz ile diyalog kurup fikirlerimizi çarpıştırarak daha iyi bir dünyaya varma yolculuğumuzda karşılıklı fayda yerine ‘’tektipçiliğe’’ yol açar. Yani kısaca ne kişisel ne de toplumsal mutluluk artar. İşte bu yüzden kişiler özgür, yani otoriteden bağımsız olmalıdır.
Bu, çok rasyonel ve mantıklı bir özgürlük savunusudur ancak bu özgürlük anlayışı kendi kendisiyle çelişir. Mill için özgürlük bir amaç değil, bir araçtır ve bu araç da sadece özerk haldeki bireyin bizatihi kendisini değil, tüm bir toplumun aracı olmalıdır. Eğer özgür olmak istiyorsan felsefe mahkemesinde, filozof yargıçlar önünde neden özgür olmak istediğine dair yeterli delil sunmak zorundasındır. Ancak bu temellendirmeler ışığında sen özgür olabilirsin. Mill, kendi argümanlarıyla beraber özgürlüğü

hapsetmiştir. Ben önceden bir gerekçe sunmadan özgür olabilirdim, ben hiçbir amaçsallığa dem vurmadan istediğimi istediğim şekilde yapabilirdim ancak artık kendimi ispat etmem, gerekçeler sunmam gerekecek. Özgürlük böylelikle ortalıktaki bir elma ağacı olmak yerine bir manavın tezgahında bekleyen hale bürünmüştür. Ona öylece sahip olamam, bir fiyatı vardır. Böyle bir anlayış özgürlüğün pozitif yönünü baltaladığı gibi, negatif yönünü de kısıtlar. Yeterli argümantasyonlar yapılırsa artık birey ‘…den’ bağımsız olamaz. Yeterli argümantasyonlar ile birey ‘…ı’ yapamaz. Bu ise açıkça benim özgürlüğümün kısıtlanmasıdır. Bu, kesinlikle saf özgürlükten başkadır. Hakiki özgürlük yerine karşımızda şatoda, üzerine kendi vahşiliğini örtmek adına kıyafetler giydirip süslendirilmiş, oynanmış bir özgürlük çıkar karşımıza.

Argümanlar yolu ile özgürlük, felsefe mahkemesinin müdavimi olan ve bu özgürlüğünü kullanarak ‘yanlış hesap edilmiş’ ‘başkalarının özgürlüğünü kısıtlayan’ bir eylem yaptığı an ahlakçıların sopasından kaçamayan bir özgürlük, özgürlük değildir. İnsan artık kaosun değil, fayda-zarar tahterevallisinin denge durumuyla hareket eden bir canlı haline gelir ve böyle bir canlı ‘hakiki insan’ olsun ya da olmasın hür değildir. O, nedenler duvarını aşmadan özgür olamayan bir makine haline gelmiştir, ancak kulaklarına özgürlüğün şarkıları fısıldanır; halbuki bunlar tatlı bir seraptan öteye gidemez. Şöyle der Mill, ‘’Mutlu olabilme özgürlüğün için toplumda kaos yaratma özgürlüğünü kısıtlamalısın’’. Ben bunu yaparak belki daha fazla özgürlük alanına sahip olabilirim gerçekten, ancak bu kısıtlandığımı değiştirebilir mi? Mill’in ve Liberallerin anlayışı gerçekten bir özgürlük değildir. 

Şimdi ise diğer bir özgürlük anlayışına, Stirner’in anlayışına değinelim. Stirner için bireyi bir şey feda etmeye zorlayan – bu ona daha fazla özgürlük alanı açsın ya da açmasın- her yapı hürriyetin düşmanıdır. Toplum, bireyi evcilleştirme peşindedir. Mill gibi filozoflar ise bu vahşi bireyi ‘faydacılık’ gibi etik kuramlar ile disipline etme, bir kırbaçsız kırbaç kullanarak onun ‘istenmeyen eylemleri’ kendi kendini disipline ederek yapmasının yollarını arayarak terbiye etmeye çalışır. Bu, tahakküm değildir de nedir? Ahlakçı için insanlar, kendi idealindeki düzeni sağlamak göreviyle doğmuş çarklardan başka bir şey değildirler. Kişi faydacı olmalıdır çünkü olması gereken düzen buna dayalıdır, yaramazlık mı yaptı? Ya delidir ya da suçludur. Çabuk disipline etmeye zorla devam edilsin! Ya hapishanede ya da tımarhanede ömrünü tamamlayacaktır çünkü o yüceler yücesi ahlakçının idealini gerçekleştirmek için kendine adanan görevi yapmamıştır. Ahlakçılar ve toplum için her ‘kendi’ olmak, ‘biricik’ olmak isteyen birey düşmandır. Çünkü eğer her insan biricik olur ve koşulsuz ve şartsız halde özgür olursa, rasyonel bir şekide -ahlakçının da vaaz ettiği gibi- neyin kendisi için daha özgürlük alanı getireceğinden vazgeçip salt halde ‘kendisinin istencine ait’ eylemleri gerçekleştirirse ahlakçı bilir ki toplumda kaos

ortaya çıkacaktır.  Bir saatçi gibi 'toplumsal yapı' dişlilerini işler kılmaya çalışan ahlakçı için ise bu dişlilerin böyle kuralsızca hareket etmeleri dehşet vericidir. Ben, bir elma ağacına göz diktiğim an başkasına ait olan bu yerden bir şey çalmanın sonuçlarını düşünüp bu eylemin ‘fayda yerine acıyı’ arttırdığına ikna olup bu eylemden vazgeçerken, yani kendi kendimi disipline ederken artık bunu yapmayacağımdır. ‘O elmayı istiyorsam ve buna gücüm yetiyorsa alırım, karşımda biri varsa ve ona gücüm yetiyorsa da onu ezer geçerim’ der bir Stirner’ci. Bir biricik birey olarak, istençleri toplumla asla uzlaşmayacak ve salt özgür olmak arayışında olan bir birey olarak -ki bunun da bir sebebi çıkarımdır ancak yeri gelir ki ben hem özgürlük kavramını da üstümden atmasını bilirim, hiçbir şey üzerimde tahakküm kuramaz!- ben toplumun meselesi ile ilgilenmem, bu beni alakadar etmez. Ben hazzımın değil, haz benim kölemdir, benim çıkarlarımın kölesidir. Kendimin sahibi olarak hiçbir yapı beni dizginleyemez ve ben üzerimdeki her şeyi atmak istemekteyim. O halde özgürlük istediğim her şeyi yapabilirken bir yandan da ‘…den’ bağımsız olmaktır.

İşte hakiki özgürlük budur. Hatta bu öyle bir özgürlüktür ki ‘özgürlük’ kavramının tanımlarının sınırından bile özgür olma arayışı içindedir biricik birey. Bu biricik birey üzerinde hiçbir şey tahakküm kuramaz, ne ‘daha fazla özgürlük alanı için bazı özgürlüklerden ‘fedakarlık’ ne de ‘rasyonelite’ onu yapacağından alıkoyabilir. O ister, yapar. Muktedirdir ve yapar, insan böylelikle saf doğal haline geri döner. Stirner’ın bireyi için toplumun meselesi de umursanmamalıdır. Madem birey biriciktir, o halde onu herhangi bir şekilde kısıtlamak gerçekten özgürlük sayılabilir midir? Bu, benim çıkarımın bastırılmasıdır.

Stirner haklıdır ancak haksızdır. Bu cümlemi açmama izin verin. Haklıdır, çünkü hakikaten tam olarak özgürlüğü ister. Haksızdır, çünkü böyle bir düzende kimsenin hiçbir özgürlüğü kalmayacaktır. Kişisel olarak doğru, toplumsal olarak yanlıştır. Toplumun meselesi belki onun meselesi değildir, ancak toplumun tüm üyeleri de tek tek biricik bireylerdir ve onun özgürlük anlayışında bazı biricik bireyler özgür olamayacaktır. Benim sizi öldürebilme özgürlüğüm varsa, sizin yaşama özgürlüğünüz yoktur. Eğer siz yaşayamazsanız gerçekten de ‘salt kendi istenciniz adına’ bir eylemde bulunabilir misiniz, hayır. O halde Stirner de çelişmektedir. Hakiki özgürlük, bazılarının asla hakiki şekilde özgür olmamasına; saf halde biricik olmak ise bazılarının saf halde biricik olmamasına sebep olur.
Mill ise ‘Özgürlüğü savunduğumuz halde bazı kısıtlamalar yapılmalıdır’ argümanını bu şekilde sağlamlaştırmış olur. 

Vardığımız sonuç şudur: Özgürlük, kendi kendisini yer. Yarım özgürlük, özgürlük olmadığı gibi tam özgürlük de asla tam özgürlük olamaz. Yani özgürlük, çelişkili bir kavramdır. Bir insan asla tam olarak özgür olamaz.

Peki özgürlük çelişiktir, o halde ne olacak? Özgürlüğün rüya olduğu sonucuna varıp totaliter bir idareye göz yummalı mıyız, ya da tartışmayı burada sonlandırıp, bu arenadan çekilmeli miyiz? Elbette hayır.
Bunun yerine konunun en temeline tekrar inmeliyiz. Biz, neden özgür olmak isteriz?    
Bunun nedeni üzerine düşünüldüğü zaman basitçe anlaşılabilir. Özgür olmak ister, çünkü insan ancak baskılanmadığı ve istediğini yapabildiği zaman çıkarlarını, faydasını maksimize edebilir. Üzerine

düşünüldüğü zaman, bir hakem ihtiyacı duyulmasından negatif özgürlük kavramına kadar asıl amacın ‘nasıl daha mutlu bir hayat yaşarım’ sorusu olduğu anlaşılacaktır. Tüm bü arayışlar, daha mutlu bir yaşama kavuşulması amacının araçlarından başka bir şey değildirler. İnsanlık ''mutlak otorite''yi de kaosun zararından daha mutlu bir yaşama kavuşmak adına yarattığı gibi, ''sınırlı hükümet'' kavramını da dikta rejimlerinin tektipçiliğinin nasıl mutsuz bir toplum yarattığını ve yetenekleri baskıladığını gördükten sonra gene daha mutlu bir yaşama kavuşmak adına yaratmıştır.

İnsan doğası, hazzı arttırmak ve acıyı azaltmak üzerine kurulur ancak hem doğa, hem toplum ve bu toplumun oluşturduğu her yapı onun bu istenci üzerine bazı engeller çıkartır. İnsan işte tüm bu engellerden münezzeh olmak ister ve bununla beraber istediklerini de yapabilmeyi arzu eder.  Toplumun üzerine bindiği biri özgürce hayat tarzını ifade edemez, bu ise onun hazzına ve çıkarlarına ters düşer, ancak liberal bir ortamda bu hakka sahiptir ve bunu anlayan her insan liberal bir rejimi kesinlikle totaliter olandan daha fazla arzulayacaktır. O halde, bu şekilde özgürlüğün neden insan tarafından arzulandığı hakkında çözümlemeler yapıldığı zaman artık özgürlüğün tanımı çatışmalarına son verilebilir. Tanım çatışmalı olsun ya da olmasın, eğer biz bu istencin sebeplerini anladıysak, yani biz bu kavramın bize ‘neyi ifade etmek’ istediğini anlarsak ortada herhangi bir problem kalmamış olacaktır ve bu tanımsal, içsel ve bir bakımdan manasız olan ve bizi daha mutlu bir yaşama ulaşmaktan tanımsal ve olgusal dünyadan (insanın yapısını) temel almayan tartışmalarla alıkoyan bu bocalama hali aşılmış hale gelecektir. 

Eğer özgürlüğün istenmesinin sebebi yukarıda ifade ettiğim gibi hazzın maksimize edilmesi ise, çatışma ve kavramsal çelişki problemi de son bulacaktır. Özgürlüğün istenmesinin sebebi eğer salt bir amaçtan ziyade -ki insan doğasının buna dayanmadığı ve acı ve haz duygularını hareket rehberi edindiği, geri kalan kuramların ise bu hazzı maksimize etme aracı olduğu gerçeği bu argümanı çürütmüştür- araç olduğu ortaya konulursa, o zaman önümüzdeki tek problem bu hazzın nasıl maksimize edileceğidir. Artık bizim ‘Neden bazı kısıtlamalar, yapılan özgürlük vurgularına rağmen var olmalıdır?’ sorularıyla zaman tüketmeye işte bu şekilde ihtiyacımız da kalmaz. Bazı kısıtlamalar olmalıdır, çünkü tüm bu özgürlük istencinin temeli, Stirner’dan -onun da derdi bireyin çıkarlarının bastırılmasından başka bir şey olamazdı- Mill’e kadar hazzın arttırılması prensibine dayalıdır. Eğer durum buysa, hazzı arttırmanın belirgin olarak verimsiz durumlarına karşı bazı kısıtlamalara gitmek hem bireyin mutluluğunu, hem de toplumsal mutluluğu maksimize eder. Özgürlük problemi ancak böylelikle, onun hakkında yapılan tanımların temellerine kadar incelenmesi, tarihsel süreci incelerek aşılabilir. Bu problemi aşmanın asıl sıçrama tahtası ise deney ve gözlem alanındaki ‘insan doğası, yapısı ve istenci’dir.

‘’Özgür insan olmak’’, özgür olmak adına arzu edilmez. Arzu edilir, çünkü kişinin hazzını maksimize etmenin yegane yoludur.

 Alperen Özali

Eski Sol Öldü, Yaşasın 3.Yol! (1): ESKİ SOLUN ÖLÜMÜ

Yeni işçi hareketinin toplantılarından

 1970'lerden itibaren Sol, kan kaybetmeye başlamıştı. Öncelikle Refah devletini sık sık vurgulayan Sosyal Demokratlar Almanya ve birçok Avrupa ülkesinde oy kaybetmiş, ardından refah devleti çökmüş ve tüm dünyada Neoliberal dalga, Thatcher ve Reagan önderliğinde başlamıştı. Ardından Sovyetler birliği çöktü, sanki tarihin sonuna gelinmiş gibiydi. Liberalizm kendine karşı yapılan tüm atakları bertaraf etmesini bilmiş ve artık yolun sonuna gelmişti. Sol ise, mağlup konumundaydı. Avrupa'da ise Sosyal Demokrasi ekseninde birçok tartışma yaşanıyordu. Doğumu dahi sosyalizmin revizesi olan bir ideoloji 'tarihin sonunda' kendini revize edip ayakta kalamaz mıydı? İşte tam bu noktada liberalizm ile barışık, piyasa ekonomisine oldukça sıcak bakan, sivil toplum ve yerelleşmeye inanan bir hareket ortaya çıktı: Üçüncü Yol. Bu yol, Sosyal Demokrasinin ve Neoliberalizmin ortasındaki bir orta yol olacaktı. Giddens bu yaklaşımın entelektüel yükünü 'The Third Way' kitabı ile üstlenirken bu politikalar teoride kalmadı, Amerika'da Clinton önderliğindeki Yeni Demokratlar ve İngilzler arasından Tony Blair önderliğindeki Yeni İşçi hareketi, bu yaklaşımı pratiğe geçirdi. Hepsini konu almaya çalışacağız.

Giddens, 'Neden 3.yol?' dan önce, 'Neden diğer 2 yol değil?' i cevaplamaya çalışır. Bunun içinse öncelikle eski sol tanınmalıdır.

ESKİ SOLUN ÖLÜMÜ

Blair, 1998 yılında tüm Merkez-Sol'a hitap ettiği konuşmasında Küresel düzenin hızla değiştiğini, Neoliberalizm dalgasından bahsetti ve eski solun direnişinin başarısız olduğunu ifade etti, bu açık bir mağlubiyet itirafıydı. Şimdi ise Sosyal demokratların hedefi bir revizyon, reformist bir hareket olmalıydı. Eski sol da, Yeni Sağ'da toplumsal sorunlara, ki sosyal demokrasi bunu çözmeye adanmıştı; cevap veremiyordu.

SOSYALİZMİN ÖLÜMÜ VE LİBERALİZMİN ZAFERİ

Bireyciliğe muhalif oluşu ve toplumun önceliği ile karakterize olan sosyalizm için kapitalizm toplumsal anlamda bölücü, kendini yenilemeyen ve iktisadi olarak da faydasızdı. Yok edilmeliydi. Marx için  sosyalizm, sosyalist planlamacılık kapitalizmi 'insanileştirecek' (bu vurguya dikkat), refahı daha adilene dağıtacak ve ekonomik olarak daha fazla zenginlik üretecekti. 

Sosyalizm Batı'da ise doğunun aksine toplumsal bir devrim uğruna mücadele verse dahi, Kautsky'nin bir devrim 'aracı' olarak gördüğü 'Kapitalizmin insanileştirilmesi' zamanla refah dağıtımına dikkat eden ve sosyal devleti kendine 'amaç' edinen bir harekete dönüştü. Kapitalizme, sosyalizmin siyasi baskıcılığı ve iktisadi anlamdaki başarısızlığı sebebi ile ehveni şer olarak bakan bir harekete evrilmişti: Sosyal Demokrasi. Hareket parlementolardaydı ve barışçıldı, karakterize edilecek noktası ise daha ılımlı bir eşitlik takıntısı, refah dağılımı ve devlete yükledikleri sorumluluklardı. 

Sosyal Demokrat hareketin önerileri ise 1929 krizinden sonra Keynes ile sesini duyurmuş ve devletlere yeni sorumluluklar yüklenmişti. Artık devlet bir gece bekçisi değildi, sosyal güvenliği sağlamalı, tüm vatandaşların eğitim, barınma ve sağlık ihtiyaçlarını karşılamalı, yatırımı ve tüketimi açık  bir şekilde etkilemeliydi. Sosyal Devlet, bir nevi kapitalizmin sınıfta kaldığı yönleri tamamlıyordu. İktisadi başarısızlıkları gideriyor, yaratılan büyük oranda eşitsizliği progresif vergiler ile yumuşatıyor, herkese belli bir yaşam standartını garanti ederek kapitalizmin riskli belirsizliğini hafifletiyordu. Açıkça anlaşılacağı gibi Sosyal Demokratlar, Devlete ve özellikle güçlü devlete inanç beslemektedirler. Hatta, İkinci Dünya Savaşı'nda bu soc-dem etki sayesinde 'artık herkes planlamacıydı' üstelik planmacılık devletin

eline geçen kuvvetten dolayı oluşacak muhtemel baskı ortamından dolayı mesafeli yaklaşılan bir model olsa da, birçok insan ciddi anlamda planmacılığın iktisadi olarak piyasacılıktan üstün olduğuna ve hatta Sovyetler'in Amerika'yı geride bırakacağına inanmışlardı.

Giddens için, bu büyük bir hataydı ve sosyalizmin sonunu getirecekti. Sosyalizm kapitalizmin girişime, rekabete ve üretkenliğe verdiği teşvikle üretkenliğin ve zenginliğin arttırılmasını sağladığını, kendini pek çok defa reforme edebileceğini ve piyasaların satıcılar ve alıcılar adına fiyatlar sayesinde kendiliğinden doğan ve kimsenin ortak çıkarına dayanmayan ancak sonuçta teker teker herkesin karşılıklı şekilde .çıkarlarını maksimize edebilmesini sağladığını anlayamamtı. 

Giddens'ın  Liberalizm adına takdir ettiği bu nokta, kendiliğinden düzen fikriydi. Hayek'in deyimiyle liberalizm sosyal düzen adına kendi kendini üreten, kendiliğinden doğan (spontane) düzeni savunur. Hume'un da ortaya attığı bu teoriye göre toplumun tüm üyeleri kendi mutluluklarını, yeteneklerini özgür ve serbest bir yapıda bir merkezi veya zor kullanan bir yapıya göre çok daha verimli bir şekilde kullanabilirler.

Hayek'in 'Liberal bir Sosyal Düzenin İlkeleri' yazısından alıntılayacak olursak:

''Liberalizmin merkezi telakkisi şudur: Bireylerin tanınabilir özel alanını koruyan evrensel adil davranış kurallarının uygulanması (icrası) durumunda, tasarlanmış düzenlemenin üretilebilecek idiğinden çok daha kompleks bir kendiliğinden doğan insan faaliyetleri üzerinde kendi kendini biçimlendirecektiir.''

''(...) Ancak bir bütün olarak blirli soyut amaçlara yöneltilmeyen, fakat yalnızca toplumun rastgele seçilecek herhangi bir üyesine kendi bilgisini kendi amaçları uğruna başaroyla kullanması için en iyi şansı sağlayan somut bir düzen olarak tanımlanabilir.''

 Çok daha basitleştirecek olursam da Azınlığın zenginliği hepimizin çıkarına değil midir? yazımda belirttiğim gibi:yazıya bu linkten ulaşabilirsiniz.

'' Bireyler ise teker teker var oldukları ve biricik olduklarından dolayı ve ancak kendilerine haz getireceğine inandıkları şeyleri yapınca mutlu olabilen canlılar olduklarından dolayı bir başkasına zarar vermedikleri durumlarda otonom olarak kendi başlarına karar almaları hem kendi faydalarını hem de teker teker bu bireylerin toplamından başka bir şey olmayan toplumun faydasını maksimize edecek yegane şeydir ki işte tam olarak bu, hürriyettir.''

Giddens, Hayek'in bu söylemine katılmakta ve 3.Yol kuramında sosyal demokrasinin hatalo gördüğü merkeziyetçi, sivil toplum karşıtı ve iktisadi olarak planmacı tarafını en çok bu noktadan vurmaktadır.

ESKİ TİP SOSYAL DEMOKRASİ

 Eski tip sosyal demokrasinin serbest piyasa ve spontane düzen hakkında öne sürdüklerini klasik marksizmden ayırmak pek mümkün gözükmeketedir. İki taraf da serbest piyasanın, laissez-faire modelinde toplumu eşitsizlik uçurumlarına, hakların insanların ellerinden kaymasına ve bir ezilen çoğunluk yaratacağında hemfikir olsa da, Sosyal demokratlar çözümü devlet müdahalesi olarak belirlemişti. Devlet, iktisadi olarak her vatandaşına bir yaşam standardı sunmalı ve ekonomiye direkt müdahelelerde bulunmalıydı ki birçok sosyal demokrat için kendileri, siyasi partiler ve hükümetlert halkın kamu gücünün sonucuydu, onlar halkın demir yumruğunu temsil ediyorsa bu kamunun kendi iyiliği için seçtiği hükümetler de onlar için ekonomiye müdahale edemez miydi? Halkın iradesinin temsili böylelikle iktisadi alana da yansıyacaktı. 

Burada dikkat etmemiz gereken nokta, sosyal demokratların talihsiz bir şekilde toplumun ' hepsi biricik olan ve çıkarları pek çok noktada ayrışan teket teker bireylerden' oluştuğu inancı yerine 'homojen bir demir yumruk' olarak algılamasıdır. Halbuki, toplumumuz en basit sosyolojik araştırmalardan anlaşılacağı üzerine çok farklı mutluluk kaynaklarına, yeteneklere ve inançlara sahip inançlardan oluşmaktadır ve toplumu bir demir yumruk saymak demek, %50,9'un isteklerinin,

çoğunluğun azınlığın ezmesi demektir. Çünkü bu kadar biricik bireyin oluştuğu bir toplumda, toplum adına spesifik kanunlar veya yatırımlar yapmak demek tüm bir toplumun kaynaklarının belirli bir kesime aktarılması demektir. Örneğin %60'ının katolik ancak %40'ının protestan olduğu bir bölgede yapılacak kilisenin hangi inanca göre yapılacağı hakkında bir seçim düzenlemek ve buraya bu beldeden alınan vergilerin harcanması demek şu anlama gelir: %60 lık katolik nüfusun isteklerinin protestanlardan üstün tutulması ve buraya da gönüllü olarak asla para vermeyecek insanların  parasının harcanması. Halbuki bu tür yapıların sivil topluma bırakılması demek her iki kesimin kendi arasında gönüllü bağışlar yoluyla istedikleri türde kilise yapması anlamına gelir ki, toplam mutluluk bu şekilde artabilir. Spontane düzen budur, hiçbir merkezi amaç yoktur ancak herkes özgürce elindeki kaynakları kullanabilir veya birleştirebilir. Sonuçsa devletçi çözümlerden daha arzulanırdır.

Klasik sosyal demokrasinin devlete inancı burada kalmaz, Devlet aile yaşamına karışabilmelidir. Devlet bu ailelerin ihtiyaçlarında sivil toplumdan önce davranmalıdır. Klasik sosyal demokrasi modeline göre sivil toplumdan devletten daha acemidir ve üstelik yardım yaptıkları insanlar üzerinde bir baskı kurmaktadırlar.

Eşitlik ise tüm sosyal demokratların en temel endişesi olabilir. Sosyal devletin amacı da bir nevi toplumda bozulan eşitliği geri tesis etmeye çalışmaktır ki burada bir kabullenme durumu da gözlemlenebilir. Bir yandan sosyal demokratlar piyasa ekonomilerinin bazı faydalarını kabul etmekte, onların tümden bir planmacılıktan daha üstün olduğuna inanmakta ancak bir yandan da ısrarla eşitlikçiliği savunmaktadırlar. Onlar adına kapitalizm birçok kişiyi kendi elinde olmadığı halde sistem dışına iterek veyahut daha doğuştan itibaren çok daha az bir gelir seviyesine mahkum ederek açıkça adaletsizlikler yaratmaktaydı. Bu açılan eşitsizlik uçurumları kişilerin kendi sorumluluğunda değildi ve tanzim edilmeliydi. Aslında yapmaya çalıştıkları şey Giddens'ın deyimi ile 'ekonomik kalkınma ile sosyal hakları bütünleştirmeye çalışmaktı.' Bunun yanında Liberallerle ortak olarak özgürlük kavramına değer veren sosyal demokratlar adına kapitalizm eşit özgürlüğü sağlamakta başarısızdı. Liberaller adına özgürlük, negatif özgürlükten yani 'şeyden muhaf olmak'tan başka bir şey değildi, buna karşın sosyal demokratlar için özgürlük ancak 'şeyden muhaf olmak' ile değil, 'Şeyi yapabilmek' ile de tanımlanmalıydı. Eğer pozitif özgürlüğü de negatif özgürlük kadar değerli görürseniz sosyal devlete olumlu bakma şansınız açıkça artacaktır zira kapitalist bir toplumda zenginlerin 'Şeyi yapabilme şansı' fakirlerden çok daha fazlaydı. İnsanlar hem ellerinde olmadan fakirliğe itiliyor hem de bu sorumlu olmadıkarı durumdan dolayı pozitif özgürlükleri ellerinden kayıp gidiyordu. Bunu düzeltecek ve adaleti tanzim edecek yegane mekanizma da refah dağılımıydı.

Eski tip sosyal demokrasi kapitalizmin emeği tahakküm altına almasından da şikayetçidir. İşçilerin pazarlık gücü, onlara ayrı bir gelir desteğinin olmadığı ve belli

standartların işverenlere devlet tarafından zorunlu tutulmadığı yerde hem azalacak, hem de işçiler kötü çalışma koşullarına maruz kalacaktı. Böylelikle işçiler şirketleri tahakkümü altına giriyordu. Buna karşılık devlet de bu zinciri kırmaya çalışmalı, belirli çalışma şartlarının garantisi, asgari ücret uygulamaları ve toplu pazarlıklarla şirketlerin  ucuz emekçi bulma şansını düşüren sendikalarla işbirliği içerisinde hareket ederek güçsüzü korumalı ve emek üzerindeki tahakkümü azaltmalıydı.

Kapitalizmin talep olmadan yaşamayacak olması, bu talebin azaldığı kriz dönemlerinde devlet müdahaleleri sayesinde kapitalizme bir kalp masajı olarak görülebilir. Devletin talebi yönetmesi, canlandırması kapitalizmi yeniden ayağa kaldırmakta önemli olmakla beraber progresif vergiler ile işçilere yapılan refah dağıtımı, talep kaynağı olan bu işçilerin talebi canlandırmasıyla sonuçlanacak ve kart oyunlarında tüm kartlar tek kişide toplandıktan sonra o kişinin oyunu canlandırmak adına bunları diğer oyunculara dağıtması gibi, 'ekonomik zenginliği üretme' oyununun devamını sağlayacaktı. Refah devleti kapitalizmi kendisinden koruyordu. Bu politikalar sonucunda savaş sonrası gelişmiş ülkeler istikrarlı bir büyüme dönemine girmiş ve keynesyen politikaların uygulandığı bu dönem 70'li yıllara kadar bir 'refah çağı' veyahut 'altın çağ' olarak tanımlanmıştı.

Tüm bu samimi çabalara rağmen, eski sosyal demokrasi öldü. 70'lerden itibaren bu sosyal demokrat modelin uygulandığı ülkelerde ağır mali ve finansal krizler yaşadı, bunun en önemli sebebi ise başını sosyal devletin çektiği ağır kamu harcamalarıydı. Sosyal devlet o kadar genişlemişti ve ulusal harcamada öyle bir paya sahipti ki artık bu refah dağıtıcı mekanizma işleyemez derecede hantallaşmış ve ekonomiyi kemirmeye başlamıştı. Sonuçta artan vergi oranları da girişimciliğin ve rekabetin önünün tıkıyordu. Devlet girişimcilerin de önünü kestiğinden ve ekonomiyi giderek devlet ve büyük şirketlerin oyun havuzu haline getireceğine dair kuşku ise artarak ilerliyordu. Harcamaları sürekli arttıran devlet gelirleri de aynı ölçüde arttıramadığı için karşılıksız para basıyor ve enflasyona sebep oluyordu. Bunun yanında kamu kaynaklarını büyük ölçüde sosyal harcamaya ayıran devlet ile uzlaşmalar sağlayarak türlü şekillerde kendine ayırılan kaynağın arttırılmasını isteyen, yeteneği olmadığı halde devlet aracılığı ile gelirlerini arttırmak isteyen bir grup da doğmuştu ki, ekonomilerin bu hantal toplulukları kaldırması imkansızdı. 

GİDDENS'IN ELEŞTİRİLERİ

Giddens'ın eski sola dair ilk eleştirileri Liberallerden pek farklı değildi. Eleştirilerinin ana teması eski solun toplumun heterojen, biricik bireyden oluştuğunu kaçırmasıydı. Bu alan üzerinden yaptığı eleştirileri yazıda belirttiğim için burada tekrarlamaya lüzum görmüyorum. Bunun yanında Giddens bir sosyal devlet taraftarı olsa da, bunun 'ödüllendirici' bir şekilde yapılması gerektiği ve kamu hizmetlerinin 'piyasalaştırılması' gerektiğini düşünür. Kısacası, kamu hizmeti için de rekabet sağlanmalı ve inisitiyatif almak teşvik edilmeli, başarılı olan kamu kurumlarına daha fazla para aktarılmalıydı. Böylelikle bir yandan kişilerin pozitif hürriyetleri de kamu hizmetleri tarafından sağlanırken bir yandan da bu kurumların hantallaşmaları ya da gereksiz harcama yapmaları önlenecek, hem de müşteri tatmini sağlanmış olacaktı. Eğer bir kamu kurumu olabildiğince az kaynak kullanarak en verimli şekilde çalışıyorsa bir şirkette terfi alır gibi ona ayrılan kaynaklar başarısız olanlardan aktarılmalıydı. Eski solun sosyal devlet hakkında yanılmalarının önemli sebeplerinin hantallığa karşı önlem alınmaması olduğunu düşünen Giddens gibiler için bu çözüm hem sağın, hem de solun uzlaştırılmasıydı. Bunun yanında kamu kurumlarına olabildiğince kendi kendini yönetmeli ve karar alma mekanizmaları esnetilmeliydi.

Bir diğer önemli eleştiri de refah devletinin kapsayıcılığıdır. Burada da neoliberalizme yakın bir söylem görebiliriz. Devletin ağır ve gereksiz kapsayıcı sosyal harcamalarda bulunması ve bunları da 'kişi çalışabilecek duruma erişene kadar onu koruyacak', süreç içindeki bir araç, bir sigorta gibi görmekten ziyade 'amaç' haline getirilmesi; bol sosyal devlet harcamaları bireyleri atıllaştırıyor ve yeteneklerini tam anlamıyla kullanmalarını engellediği gibi onların birey olabilme, kendi ayakları üstünde duran ve kendi kendini yöneten bir insan olmalarını önlüyordu. Kısacası bu sosyal devlet yapısı kişilere gereksiz para dağıtırken bir yandan da onlara mental anlamda zarar veriyor ve kendilerini gerçekleştirmelerinin önünü tıkıyordu. Devlet, artık boğucu bir korumacılık yerine 'kişinin potansiyelini maksimize etmesinin' yardımcısı olmalıydı. Devlet, fırsat eşitliğini sağlamakla ilgilenmeliydi. Bu önerileri 3.yol'un politikalarından bahsettiğim postta netleştireceğim.

ESKİ SOLDAN SONRA

80'li yıllardan itibaren Almanya Amerika ve İngiltere gibi birçok ülkede sosyal devlete ve devlet harcamalarına ağır eleştiriler yönelten Neoliberallerin iktidara gelmesi ile sosyal devlet minimize edildi, regülasyonlar kaldırıldı ve serbest piyasa, bu tartışmalı bir konu olsa da, de-regülasyonlar ile yeniden canlandırılmaya çalışıldı. Sosyal demokrasinin yerini Neoliberalizm almıştı ki bu ideoloji de tıpkı Sosyal Demokrasi gibi Giddens'a göre hatalı ve iyi, alınması ve atılması gereken birçok görüşe sahipti. Onun Neoliberalizmi nasıl ele aldığı ve neoliberallerin refah devletine eleştirileri ise bir sonraki postun konusu.

YARARLANDIĞIM KAYNAKLAR

Gül, Hüseyin (2007), “ABD Örneği’nde Üçüncü Yol: Yoksulluğa Ve Eşitsizliğe Yaklaşımı Ve Yeni Sağ İle Bir Karşılaştırma”, ODTÜ Gelisme Dergisi, 34 (Aralık), ss. 195-215.

Acar, E. (2017). NEOLİBERALİZM VE SOSYAL REFAH DEVLETİ EKSENİNDE ÜÇÜNCÜ YOL YAKLAŞIMI . Kastamonu Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi , Özel Sayı - ICEBSS 2017 , 248-263 . Retrieved from https://dergipark.org.tr/tr/pub/iibfdkastamonu/issue/31886/350684

 Demirel, D. (2015). ÜÇÜNCÜ YOL POLİTİKALARINDA YENİ KAMU YÖNETİMİNİN İZLERİ . Atatürk Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi , 29 (1) , . Retrieved from https://dergipark.org.tr/tr/pub/atauniiibd/issue/2716/36059

 Giddens, Antony, Üçüncü Yol: Sosyal Demokrasinin Yeniden Dirilişi, Birey, İstanbul, 2000.

 Demircan, Ç. (2010). Üçüncü Yol ve Yolun Sonu. Memleket, Siyaset ve yönetim, 5(12), 201-228.

Fudge, S., & Williams, S. (2006). Beyond left and right: can the third way deliver a reinvigorated social democracy?. Critical Sociology, 32(4), 583-602.

Newman, J. (2001). Modernizing governance: New Labour, policy and society. Sage.

 Bradford, N. (2002). Renewing social democracy? Beyond the third way. Studies in Political Economy, 67(1), 145-161.

 Demircan, Ç. (2008). Neoliberalizm ve reformizmin sınırları: üçüncü yol mümkün mü?.

 Giddens, A. (2013). The third way and its critics. John Wiley & Sons.

Yayla, Atilla, Hayek'in liberalizm anlayışı, Kesit yayınları,2012

 

Sam Harris'in utiliteryenizmi, Doğalcılık yanılgısına karşı!

 

Konuyla alakalı olanların bildiği gibi, Yeni ateistler felsefe cahili olarak pek çok zaman yaftalanmaktadırlar. Peki ya gerçekten böyle midirler? Bu değerlendirme size kalsa da bugün bir yeni ateistin ahlak anlayışının önemli bir eşiğini inceleyeceğiz. Burada Sam Harris’ten ve onun ‘Ahlaki Coğrafyası’ndan, bir bakıma geliştirdiği bir tür neo-utiliteryen ahlak anlayışının kısaca ne olduğundan ve Moore’un doğalcılık yanılgısını nasıl aşmaya çalıştığından bahsediyor olacağım. İyi okumalar.

Öncelikle Harris’in ahlak anlayışını kısaca özet geçelim. Kendisi, utiliteryen olarak tanımlanabilir: Kişi, doğduğu andan itibaren hazza gider ve acıdan kaçmaya çalışır. İnsan ise istenç üzerine kuruludur ve potansiyel maksimum acıdan her zaman kaçtığı gibi, her zaman potansiyel maksimum hazza ve mutluluğa ulaşmaya çalışır. Hepimiz, karşımıza olabilecek en acı verici hayat senaryoları geldiğinde irkilir, olabilecek en tatmin edici hayat senaryoları geldiğinde ferahlamış hissederiz. O halde bu istencimizi maksimize etmekten bizi alıkoyan şey nedir? Hiçbir şeydir ve bu istencimizi maksimize etmeliyizdir ve bu istenci maksimize etme yolları arasında tartışmalı konular olduğu gibi, kesin olarak kötü yollar da vardır. Mesela çocukları bir ceza yöntemi olarak dövmek, potansiyel acıyı arttırmaktan başka bir işe yaramayacaktır. İşte bu tür bazı kesin olarak acıyı maksimize eden durumlara objektif olarak ‘kötü’ diyebiliriz. Bir yandan da, potansiyel mutluluğa farklı yollardan gidenler ancak hepsinin de gittiği yoldan memnun olduğu durumlar vardır. Harris, bu durumları anlatmak adına ‘Ahlaki coğrafya’ kavramını kullanır. Bu coğrafyada, tavan kısmı maksimum potansiyel mutluluk, tabanı da maksimum potansiyel acı olarak nitelendirelim. Böyle bir alanda, potansiyel mutluluğa aynı veya benzer derecede yakınlaşan ancak farklı yerlerden yükselen kısımlar olduğu gibi, potansiyel kötülüğü net olarak maksimize edeceğinden emin olduğumuz farklı kısımlar da vardır.

Harris'in ahlaki coğrafyası

 

Harris kitaba bu tür konularda pek çok zaman yaptığı gibi çarpıcı bir örnekle başlar. ‘Kanun’ adlı bir Arnavut geleneğinden bahseder, bu geleneğe göre eğer bir adam birini öldürürse onun öldürdüğü kişinin ailesi katilin ailesinden herhangi bir erkeği öldürebilir. Harris burada şunu sorar: Burada Arnavutların verimsiz bir toplumsal yapı kurduklarını söyleyebilir miyiz? Değer olarak bizden aşağı seviyede midirler? Bilim b
u konuda ne der?

Birçok insan için bilim bu konuda susmalıdır. Bilim adamları sadece olguları inceleyebilir, bizlere nasıl düşünmemiz gerektiğini söyleyemez der çoğu insan. Ancak Sam Harris için ahlaki sorular bilinç sahibi canlıların esenliği ile alakalıdır. Örnek olarak bir insan nasıl mutlu olabilir gibi bir soru sorduğumuzda karşımıza psikoloji bilimi çıkacaktır. Veyahut insanlar nasıl toplumsal yapılar kurarak mutlu olabilir sorusu Harris için sosyolojinin alanına girecektir. Sonuçta mutluluk ve haz hisleri, duyguları kimyasaldır ve bu kimyasallar bazı durumların bir araya gelmesinden oluşur. Bu durumları ve bu durumların beyinde yaptığı etkiyi ise bilim inceler.

Örnek olarak Afganistan’ı inceleyelim, böyle bir ülkede yaşanan kaos ve tehdit altında olma hissiyatı insanları kesinlikle mutlu edemeyecektir. Bu ise bilimin konusudur. Bilim için de Afganistan’ta yaşamak mutlu olmak için pek verimli değildir.

Ancak tabi ki bu açıklama için bazı öncülleri kabul etmek gerekir. Mesela mutluluğun sadece beyinde bulunan kimyasallar ile alakalı olduğu, ya da utiliteryen bakış açıları gibi.. Harris ise bu öncülü şöyle tanımlar: ‘İnsanın esenliği, tümüyle dünyadaki olaylara ve insanın beyninin durumuna bağlıdır.’ Yani Harris mutluluğu tamamen kimyasal bir durum olarak ele almaktadır ki işte tam da buradan sonra artık bilim hüküm koyacak hale gelir. Eğer bilim mutlulukla alakalı hormonların x durumunda ortaya çıkmadığını ortaya koyarsa, Harris için artık bu x durumu ahlaki değildir.

Harris için ahlaki olarak utiliteryen konumda olan insanlar için elbette içinden çıkılmaz durumlar vardır ancak bir durumda kesin bir cevap bulamamak o konuda hiçbir cevabın olmadığı anlamına gelmez. Öğrencilerin dövülmesini ele alalalım, bu ceza türü ABD’de hala yaygındır ve savunucuları için bu ‘bir çeşit ahlaki çoğulculuğa saygı’ gösterme biçimidir. Eğer ahlak içinden çıkılmaz bir konu ise ve birçok durumda birçok görüş çatışıyorsa, yani tamamen bir gri alan varsa neden bu konuda farklı görüşler bir arada yaşamasın? Bu görüşler elbette size garip gelebilir, ancak ahlakın tamamen karışık felsefi tartışmalara gömüldüğü bir ortamda bu garip anlayışlara karşı çıkmanız kolay değildir. Ancak Harris için tek bir soru vardır:

‘Dayak, öğrencilerin bilişsel seviyelerini ilerletebilir mi, hayır; tamam, o halde bu davranışı tasfiye etmeliyiz.’

Onun adına cevap bu kadar basittir.

DOĞALCILIK YANILGISI

Şimdi ise Harris’in ve Utiliteryenlerin kurduğu, doğaya ve insanın haz ve mutluluk istencine dayalı taşlarla ördükleri kaleyi yıkacak 1 numaralı itiraza denk geliyoruz: Doğalcılık yanılgısı

Doğalcılık Yanılgısı, Moore’un ‘Principia Ethica’da ortaya attığı bir kavramdır. Moore şunu sorar: ‘İyi nedir ve nasıl tanımlanabilir?’ Onun için bu ahlak felsefesinin en temel ve en önemli sorusudur. Çünkü ‘iyi nedir’ bir etik anlayışın temeli olacaktır ve bu temeli çürük olan her bina ise ne kadar görkemli olursa olsun sorulan tek bir ‘neden’ sorusunda baş aşağı yıkılacaktır. İyi nasıl tanımlanabilir? Onun için tanım, genel anlamda bir kelimenin başka kelimelerle tanımlanmasıdır. Mesela masayı tanımlayalım:

üzerinde türlü işler yapılabilen, ağaçtan, metalden vb. yapılmış, ayaklar ya da bir destek üzerine oturtulmuş düz bir tabladan oluşan mobilya.

Görüldüğü üzere, ben masayı tanımlarken aslında sadece bir kelimeyi başka kelimelerle ifade etmiş ve onun çerçevesini belirlemiş oldum. Peki ‘iyi’ gibi hayati bir kavram adına bu kullanılabilir mi? Onun için bu tür tanımlar iyi için kullanılamaz. ‘İyi, iyidir’ diyebiliriz. Sadece bu kadar. İyinin kesin bir tanımı yoktur. Şimdi bunu detaylandıralım.

Mesela ben size bir masadan bahsederken bu masa kavramı bileşiktir. Bu masanın bazı nitelikleri ve işlevleri vardır ve ben bunlardan yola çıkarak size bir masa kavramı inşa ederim. Peki ya aynısı renkler için geçerli olabilir mi? Ben siyahı görmemiş birine siyahı nasıl anlatabilirim. İşte ‘iyi’ kavramı böyledir. İyi, farklı parçaların inşa ettiği bir kavram değildir. Ancak hala daha iyinin kesinlikle bir tanımı yoktur diyemeyiz. İyi, hala daha niteleyici bir şey olarak kullanılabilir. Mesela iyi, iyidir denebilir. Burada birincisi bir niteleyicidir. Ama bu tam olarak iyinin tanımı yine olamaz. Çünkü ben buraya istediğim kelimeyi koyabilirim:

Haz, iyidir.

Black metal dinleyerek 7/24 böğürmek iyidir.

Galatasaraylı olmak, iyidir vs vs

Bu ise Moore için yetersizdir. Çünkü onun için tanım, ‘’belirli bir nesnenin bütününü değişmez ve sürekli bir biçimde oluşturan kısımların ne olduğunu’’ gösterir. Bunlar sadece 'iyi'yi niteler, ancak 'iyi'yi açıklamaz.

Şimdi bu karışık açıklamadan sonra lisede matematik dersinde bunun bize gerçek hayatta ne faydası var hocağğm diyen Aslı’nın yerine kendinizi koymuş olabilirsiniz. Ancak işte tam da bu açıklama ile Moore utiliteryenleri topa tutar.

Mill, faydacı etiğini açıkladığı ‘Faydacılık’ kitabında, ‘İyi’ kavramını ‘’arzulanır’’ ile eş hale getirir. Buradan sonra ise insanın evrimsel süreç gereği doğasında arzulanan biricik şeyin de haz olduğunu öne sürer. Dikkat ederseniz, Sam Harris ile aynı noktadadırlar. Moore için ise bu apaçık hatadır. Çünkü Mill burada sadece bir gözlemi ortaya koymamıştır. Onun için arzulanır olan şey, aynı zamanda arzulanmalıdır da. Mesela biz iğrenç derken, bir yandan da iğrenç olması gereken şeyi de ifade etmiş oluruz.

Yani burada Mill kısaca şunu söyler:

(i) “Arzulanan (şey) ile arzulanır (olan şey) özdeştir.”

(ii) “İyi ile arzulanır (olan şey) özdeştir.”

(iii) “Dolayısıyla iyi ile arzulanan (şey) özdeştir.”

Burada olgusal bir durumdan değer duruma yanlış bir sıçrama görebiliriz. Bütün insanlar hazza gidiyorsa haz neden iyi olsun ki? Mill ve Utiliteryenler olgudan, bir kural koyuculuğa ani bir sıçrama yapmışlardır. Bir şeyin öyle olması onun öyle olması gerektiğini göstermez. Burada kendisi tamamen A ve B arasında bir zincir kurarken, birden C yi doğruladığını iddia eder.

Bu konuyu başka bir zaman uzunca ele almak istiyorum ancak şimdilik devam edelim (Mill'in burada sadece avama yönelik genel bir kanıt sunmak istediğini söyleyen kimseler de vardır ki ben de bu fikirdeyim)

Moore’un eleştirisi kesinlikle ciddiye alınmalıdır ki kendisine verilmiş ciddi cevaplar da bulunur. Ya peki Sam Harris ne demektedir?

Sam Harris için olgular ve değerler arasında yapılan ayrım neredeyse anlamsız boyuttadır.

1.bilinçli varlıkların esenliğinin en yüksek seviyeye çıkarılması ile ilgili her türlü bilgi, bir aşamada beyinde, gerçekler olarak ve bu gerçeklerin dğnyayla etkileşimi olarak bir karşılık bulmalıdır.

2.Gerçekleri tartışmak için gösterdiğimiz her çaba, öncelikle değer atfetmemiz gereken ilkelere dayandığından, örnek olarak benim bir tartışmada tutarlı olmak için tutarlı olmaya değer vermem gerekir. Eğer bu normatif sıçramayı yapmazsam, ortada bir tartışma ortamı olamazdı. Yani olgu ve değer ayrımı olduğu kadar net değildir.

3. Buradan şu çıkar: hem gerçekler hakkındaki inançlar hem de değerler hakkındaki inançlar, insan beyninde benzer süreçlerle oluşur ve gerçekler hakkında araştırma yapmak veyahut bunlar hakkında diyaloğa girebilmek adına belirli değerler atfedilmelidir, o halde bu ayrımlar net olmadığı gibi hem gerçekler hem de inançlar aynı sistemle yargılanır.

Meseleyi biraz daha açmak gerekirse Harris’in olan ve olması gereken, is vs ought konusu hakkında başka bir alıntısına başvurmalıyız:

"'dır'dan 'olması gerekene' geçilemeyeceğini söylemek mümkün olsa da, her şeyden önce 'dır'a nasıl geldiğimiz konusunda dürüst olmalıyız. "Su, iki kısım hidrojen ve bir kısım oksijendir" dediğimde, bilimsel gerçeğin özlü bir ifadesini söylemiş olurum. Peki ya birisi bu ifadeden şüphe ederse? Sonucu açıklayan kimya verilerine başvurabilirim. basit deneyler. Ama bunu yaparken üstü kapalı olarak ampirizm ve mantık değerlerine başvuruyorum. Ya muhatabım bu değerleri paylaşmıyorsa? O zaman ne söyleyebilirim? Hangi kanıt, kanıtlara değer vermemiz gerektiğini kanıtlayabilir? Hangi mantık bunu yapabilir? Ortaya çıktığı gibi, bunlar yanlış sorulardır. Doğru soru ise böyle bir insanın ne düşündüğünü en başta neden umursayalım ki?

 

Ahlak ve esenlik arasındaki bağlantı da böyledir: Ahlakın keyfi (ya da kültürel olarak inşa edilmiş ya da sadece kişisel) olduğunu söylemek, çünkü öncelikle bilinçli yaratıkların esenliğinin iyi olduğunu varsaymamız gerekir, tıpkı şunu söylemeye benzer: bilim keyfidir (veya kültürel olarak inşa edilmiştir veya yalnızca kişiseldir), çünkü önce evreni rasyonel bir şekilde anlamanın iyi olduğunu varsaymalıyız. Bu felsefi çıkmazların hiçbirine girmemize gerek yok."

Bu, olgu/değer anlamını yok etmekten ziyade mevcut düzenle bir uzlaşma talebi de denebilir. Çünkü ben, aynen şunları da diyebilirim:

Hiçbir kanıt, kanıta değer vermemizi sağlayamaz. Bu yüzden de hiçbirini kabul etmiyorum.

Ancak Harris, burada bir bakımdan pragmatist ve bir yandan da uzlaşmacı açıyla yaklaşıyor. Tam olarak hakikati aramaktan ziyade evreni ve hayatı anlamanın ve tartışmanın gerekli ve önemli olduğuna dem vurup tam olarak doğru olup olmadığını bilmesek dahi bunlar için bazı ön kabullere başvurduğumuzu ve burada is, ought ayrımını yıktığımızı. Benzer pratik gerekliliklerin neden felsefede uygulanamayacağının mantıksızlığından ve gereksizliğinden bahsediyor.

Kişisel olarak da, kendisini burada tamamen haklı bulmaktayım. Eğer her şeyi köktenci bir şekilde doğrulamaya gidersek ortada hiçbir şey kalmayacaktır. Mesela, ben tartışmaya girmek için öncelikle üzerinde uzlaşabileceğimiz bazı şeyler olduğuna, benim karşıdaki insanın dilsel ifadelerini ciddiye almam gerektiğine, bazı nesnel gerçeklerin olduğuna, kanıta değer vermem gerektiğini kanıta dayanmadan kabul etmişimdir. Şimdi hepsinin sonuna … dair kanıt nedir? Sorusunu soralım. Ortaya sadece bir boşluk çıkar. Ancak hepimiz tartışmanın gerekli olduğuna hemfikirizdir ve tartışmaları ciddiye alırız.

Ahlakı da pek bundan ayıran bir şey yoktur. Faydacı açıdan ben, haz istenci ile doğar ve her zaman bu haz istencimi maksimize etmek isterim. Şimdi, eğer ben hazzı hep maksimize edip acıdan kaçıyorsam ve önüme birazdan Sam Harris’in sunacağı gibi bazı ‘kötü hayat’ senaryoları gelince ürküp, Bir deniz kıyısında şarap içerek dalgaları izlediğimi düşününce zevk alıyorsam ve benle birçok konuda hemfikir olmayanlar da kendilerince ‘Kötü hayat’ senaryolarından kaçınmaya çalışıyorlarsa bu istenci maksimize etmemin ‘İyi’ tanımına uyup uymaması gerektiğini sorgulamak ve tamamen köktenci bir doğrulama arayışına girmenin anlamı nedir? Bu istenci maksimize etmek üzere, herkesin tatmin olup ‘esenliği’ tadacağı medeniyeti inşa etmeyi Moore’un kökten doğrulamacağı nasıl durdurabilir?

Tabi burada, hakikat mi yoksa işlevsel olan mı sorusunu sormadan edemeyiz ki bu soruda genelin aksine işlevsellik diye bağıran pragmatist yiğitlerimizin natüralistik emprizmini ve hakikat anlayışlarını başka bir yazıda konu alacağım.

Harris, kitabının ileri sayfalarında bizi is, ought tartışmasının felsefi kürsülerinden koparıp çok basit bir soruyu önümüze getirir. İki hayattan hangisini tercih edersin?
 

KÖTÜ HAYAT

‘Hayatınızın tamamını iç savaşın ortasında geçiren bir dulsunuz. Bugün, yedi yaşındaki kızınız gözlerinizin önünde tecavüze uğradı ve uzuvları kesildi. Daha kötüsü, bunu yapan uyuşturucu ile sersemlemiş bir grup askerin boğazına bıçak dayadığı 14 yaşındaki oğlunuzdu. Şimdi ise vahşi orman içinde yalınayak koşarak katillerden kaçmaya çalışıyorsunuz. Hiçbir umudunuz yok.

İYİ HAYAT

Tanıdığınız en güzel kız/yakışıklı erkek ile evlisiniz ve üstelik kendisi komik olduğu gibi zeki de. İkinizin de kariyeri hem parasal hem de entelektüel açıdan tatmin edici durumda. İlgi alanınızla alakalası olan bir işte çalıştığınız gibi, boş zamanınızı sizi en çok mutlu eden hobilerinizle geçirmektesiniz. Yaşadığınız toplum huzur ve güven içinde olduğu gibi, hem sosyal hem de ekonomik açıdan özgür durumda. Şu an zevklerinizin tadına bakarken gelecekte insanlığın ne kadar mutlu olabileceğinizi düşünüyorsunuz.

Harris’in sorusu gayet basittir. Moore’un ‘doğalcılık yanılgısı’, sizi bu hayatlardan birini seçmeyi ve bu seçtiğiniz hayat üzerine bir medeniyet inşa etmekten geri tutabilir mi?